C.S. Lewis: a queda de um ateu

"O cristianismo, se é falso, não tem nenhuma importância, e, se é verdade, tem infinita importância. O que ele não pode ser é de moderada importância" – C.S. Lewis.

"Ele era um homem pesado que parecia ter 40 anos, com um rosto carnudo e oval e compleição sadia. Seu cabelo preto já tinha deixado a testa, o que o tornava especialmente imponente. Eu nada sabia sobre ele, exceto que era o professor de Inglês da faculdade. Eu não sabia que ele tinha publicado algum livro assinando seu próprio nome (quase ninguém o fazia). Mesmo depois de eu ter sido aluno dele por três anos, nunca passou pela minha cabeça que ele poderia ser o autor cujos livros vendiam em média dois milhões de exemplares por ano. Uma vez que ele nunca falou de religião enquanto eu era seu aluno, ou até que ficássemos amigos, 15 anos depois, parecia impossível que ele fosse o meio pelo qual muitos vieram à fé cristã". Mesmo para seu melhor biógrafo e amigo de longa data, George Sayer, Clive Staples Lewis era uma surpresa e um mistério.

Como J.R.R. Tolkien aconselhou Sayer: "Você nunca chegará ao fundo dele". Mas compreender ou até mesmo concordar com Lewis nunca foram pré-requisitos para gostar dele ou admirá-lo.

Seus livros continuam vendendo extremamente bem (a série As crônicas de Nárnia, por exemplo, está entre os 200 títulos top da Amazon.com) e muitos leitores o consideraram o escritor mais influente em suas vidas. Um feito e tanto para um homem que por muito tempo desacreditou "a mitologia cristã" e considerava Deus "Meu Inimigo".

Lewis nasceu em Belfast, na Irlanda, numa família protestante que gostava de ler. "Havia livros no escritório, livros na sala de jantar, livros na chapeleira, livros na grande estante no alto da escada, livros no quarto, livros empilhados até a altura do meu ombro no reservatório de água no sótão, livros de todos os tipos", Lewis lembrava, e tinha acesso a todos eles. Em dias chuvosos – e havia muitos no norte da Irlanda – ele tirava muitos volumes das prateleiras e entrava em mundos criados por autores como Conan Doyle, E. Nesbit, Mark Twain e Henry Wadsworth Longfellow.

Depois que seu único irmão, Warren, foi mandando para um colégio interno na Inglaterra em 1905, Jack, nome adotado por ele mesmo aos 3 anos, tornou-se um recluso. Ele passava mais tempo com os livros e um mundo imaginário de "animais vestidos" e "cavaleiros de armadura".

A morte de sua mãe, de câncer, em 1908, tornou-o ainda mais introvertido. A morte da Sra. Lewis veio apenas três meses antes do décimo aniversário de Jack, e este jovem estava muito abatido pela perda de sua mãe. Além disso, seu pai nunca se recuperou totalmente da morte dela, e os meninos sentiram-se cada vez mais afastados dele; a vida em casa nunca mais foi agradável e satisfatória.

A morte da mãe convenceu o jovem Jack de que o Deus que ele encontrava na Bíblia que sua mãe lhe dera não respondia sempre às orações. Esta dúvida inicial, somada a um regime espiritual excessivamente severo e autodirigido e a influência de uma governanta do colégio interno moderadamente ocultista alguns anos depois fizeram Lewis rejeitar o cristianismo e tornar-se ateu declarado.

Lewis entrou em Oxford em 1917, como aluno e, na verdade, nunca saiu. "O lugar ultrapassou meus sonhos mais incríveis", ele escreveu a seu pai depois de passar seu primeiro dia lá. "Eu nunca vi nada tão lindo". Apesar de uma interrupção para lutar na Primeira Guerra Mundial (na qual foi ferido pela explosão de uma granada), ele sempre manteve seu lar e amigos em Oxford. Sua ligação com o lugar era tão forte, que quando ele ensinou em Cambridge, de 1955 a 1963, ele voltava à Oxford nos fins de semana para que pudesse estar perto de lugares familiares e amigos que ele amava.

Em 1919, Lewis publicou seu primeiro livro, uma série de versos líricos sob o pseudônimo de Clive Hamilton. Em 1924, tornou-se instrutor de filosofia na University College, e no ano seguinte foi eleito membro do Magdalen College, onde ele era instrutor de Língua Inglesa e Literatura. Seu segundo volume de poesia, Dymer, também foi publicado sob um pseudônimo.

Conforme Lewis continuou a ler, ele apreciava de modo especial o autor cristão George MacDonald. Um volume Phantastes desafiou poderosamente seu ateísmo. "O que ele fez de verdade comigo, escreveu Lewis, foi converter, mesmo batizar… minha imaginação." Os livros de G.K. Chesterton trabalharam da mesma forma, especialmente The Everlasting Man [O homem eterno], que levantava sérias questões sobre o materialismo do jovem intelectual.

"Um jovem que deseja permanecer um ateu assumido não pode ser muito cuidadoso com sua leitura", Lewis escreveu mais tarde em sua autobiografia Surpreendido pela alegria. "Deus é, se posso dizer assim, muito inescrupuloso".

Enquanto MacDonald e Chesterton estavam mexendo com os pensamentos de Lewis, seu amigo intimo, Owen Barfield, atacava a lógica do ateísmo de Lewis. Barfield tinha se convertido do ateísmo para o teísmo, e então, finalmente, ao cristianismo, e ele freqüentemente atormentava Lewis sobre o seu materialismo. O mesmo fazia Nevil Coghill, um brilhante colega estudante e amigo de longa data, que, para a surpresa de Lewis, era "um cristão e um supernaturalista radical".

Logo depois de entrar para a Faculdade de Inglês em Magdalen College, em Oxford, Lewis conheceu mais dois cristãos, Hugo Dyson e J.R.R. Tolkien. Estes homens tornaram-se amigos íntimos dele. Ele admirava sua lógica e o fato de que eram brilhantes. Logo Lewis percebeu que a maioria dos seus amigos, assim como seus autores favoritos — MacDonald, Chesterton, Johnson, Spenser e Milton — criam neste cristianismo.

Em 1929 estas estradas se encontraram e Lewis se rendeu, admitindo: "Deus era Deus e ajoelhei e orei". Em dois anos, o relutante convertido também passou do teísmo para o cristianismo e entrou para a Igreja da Inglaterra.

Quase imediatamente, Lewis tomou uma nova direção, mais notadamente em sua escrita. Os esforços anteriores para ser um poeta foram deixados de lado. O novo cristão devotou seu talento a escrever prosa, que refletia sua fé recém-encontrada. Depois de dois anos de sua conversão, Lewis publicou O regresso do peregrino (1933). Este pequeno volume abriu uma torrente de 30 anos de livros sobre a defesa da fé cristã e discipulado que se tornaram a ocupação de toda sua vida.

Nem todos aprovavam seu novo interesse em apologética. Lewis recebia críticas dos membros do seu círculo mais íntimo de amigos, os Inklings (o apelido do grupo de intelectuais e escritores que se encontravam regularmente para trocar idéias). Mesmo amigos íntimos cristãos como Tolkien e Owen Barfield desaprovavam abertamente a fala e a escrita evangelísticas de Lewis.

De fato, os livros "cristãos" de Lewis causavam tanta desaprovação que mais de uma vez ele perdeu a nomeação para professor em Oxford, com as honras indo para homens com menores reputações. Foi no Magdalene College, na Universidade de Cambridge, que Lewis foi finalmente honrado com uma cadeira em 1955.

Apesar da recepção que tiveram perto de casa, os 25 livros cristãos de Lewis, incluindo Cartas de um diabo ao seu aprendiz (1942), Cristianismo puro e simples (1952), As crônicas de Nárnia (1950-56), O grande abismo (1946), e A abolição do homem (1943), que a Encyclopedia Britannica incluiu em sua coleção de Grandes Livros do Mundo, venderam milhões de exemplares.

Embora seus livros tenham lhe dado fama mundial, Lewis era em primeiro lugar um estudioso. Ele continuou a escrever história e crítica literária, tais como The Allegory of Love [A alegoria do amor] (1936), considerado um clássico em sua área, e English Literature in the Sixteenth Century [Literatura inglesa no século 16] (1954).

Apesar de seus muitos feitos intelectuais, ele se recusou a ser arrogante: "A vida intelectual não é a única estrada para Deus, nem a mais segura, mas sabemos que é uma estrada, e pode ser a que foi apontada para nós. é claro, assim será enquanto mantivermos o impulso puro e desinteressado".

Lewis teve pelo menos um choque de discordância em sua estrada intelectual: um debate em 1948 com a filósofa britânica Elizabeth Anscombe. Anscombe leu um trabalho diante do Oxford Socratic Club (um fórum que Lewis dirigiu por muitos anos) no qual ela atacou a recente publicação de Lewis, chamada Milagres, e todo seu argumento contra o naturalismo. Ela venceu naquele dia, e relatos dizem que ele ficou "profundamente perturbado" e "muito triste". Ele nunca mais escreveu sobre apologética pura, embora continuasse a comunicar sua fé através da ficção e de outras formas literárias.

Os livros não eram o único meio de compartilhar sua mensagem. Em 1941, o diretor de transmissão religiosa da BBC (que encontrava conforto pessoal através da leitura de O problema do sofrimento) perguntou se Lewis estaria interessado em falar no rádio. Embora o escritor odiasse rádio, ele reconheceu a oportunidade de alcançar uma audiência maior. O resultado foram sete grupos de conversas, transmitidos entre 1941 e 1944, com títulos como Right and Wrong: A Clue to the Meaning of the Universe? [Certo e errado: uma idéia do significado do universo?] e What Christians Believe [No que acreditam os cristãos].

As transmissões semanais eram muito populares – justamente o que os britânicos precisavam, pois andavam desencorajados e cansados da tristeza da Segunda Guerra Mundial. Sayer conta: "Eu me lembro de estar num bar cheio de soldados em uma noite de quarta-feira. Às 7h45, o barman ligou o rádio no programa de Lewis. 'Ouçam este sujeito', ele gritou, 'vale realmente a pena ouvi-lo'. E os soldados ouviram com atenção por todos os 15 minutos".

Além da fama crescente de Lewis como palestrante e um defensor da fé, as conversas na BBC produziram, pelo menos, dois grandes resultados. Um foi o livro Cristianismo puro e simples (1952), uma coleção destes programas, que agora é a segunda obra mais vendida de Lewis. O outro foi um dilúvio de correspondências, incluindo muitas cartas de pessoas que buscam algo no mundo espiritual para quem ele desejava dar uma resposta pessoal e detalhada. O grande volume de cartas levou-o a buscar a ajuda de seu irmão Warren como secretário, mas não lhe impediu de criar respostas que mostravam a mesma clareza de pensamento e graça literária encontrada em toda a sua obra.

Uma correspondente em particular teve um papel importante na vida de Lewis. Em 1950, ele recebeu uma carta de Joy Davidman Gresham, uma nova-iorquina que se tornou cristã lendo O grande abismo e Cartas de um diabo a seu aprendiz. Lewis ficou impressionado com sua escrita e com a mente por trás de tudo e uma correspondência alegre e intensa se seguiu.

Dois anos depois, Joy atravessou o Atlântico para visitar seu mentor espiritual na Inglaterra. Logo depois, seu marido alcoólatra a abandonou para viver com outra mulher e ela se mudou para Londres com seus dois filhos adolescentes, David e Douglas.
Joy, e, aos poucos, entrou em problemas financeiros. Lewis a ajudou, assumindo as despesas do colégio interno dos meninos e pagando o aluguel de uma casa não muito longe da sua. Entre os dois cresceu uma profunda amizade, para o desgosto de muitos dos amigos de Lewis. Joy tinha muitos pontos contra ela: era americana, de descendência judia, ex-comunista, 16 anos mais jovem que Lewis, divorciada e pessoalmente abrasiva. Entretanto, ela estimulava a escrita de Lewis, e ele gostava de sua companhia.

Ainda assim, não foi o amor, em primeiro lugar, que os motivou a se casarem em 1956. Joy não conseguiu renovar sua permissão para viver na Inglaterra; sua única chance de ficar no país, então, era casar-se com um inglês. Lewis, galantemente, ofereceu seus préstimos.

Poucos meses depois da cerimônia de casamento civil, algo aconteceu para levantar as emoções de Lewis. Depois de uma queda grave em sua casa, Joy foi diagnosticada com câncer nos ossos. "Desde que ela foi atingida por esta notícia, eu a tenho amado mais", Lewis escreveu a um amigo. Os dois se casaram numa cerimônia religiosa, com Joy de cama, e ela se mudou para a casa de Lewis, possivelmente para morrer.

No que pareceu um milagre, sua condição melhorou e ela e Lewis viveram três anos felizes juntos. Como ele escreveu para um amigo logo depois do seu casamento: "é engraçado ter aos 59 anos o tipo de felicidade que a maioria dos homens tem aos 20… 'Mas você guardou até agora o melhor vinho'". Uma escritora por seus próprios méritos, sua influência sobre o que Jack considerou seu melhor livro, Till We Have Faces [Até que tenhamos rostos] (1956), foi tão profunda que ele contou a um amigo próximo que ela foi, na verdade, sua co-autora.

A morte de Joy, em 1960, assim como a de sua mãe, foi para Lewis um duro golpe. O melhor modo que ele conhecia para lutar contra seus sentimentos de luto, raiva e dúvida era escrever um livro. A anatomia de uma dor apareceu em 1961, e veio ao público sob um pseudônimo, porque era algo tão íntimo e pessoal que Lewis não suportaria publicá-lo com seu próprio nome. Poucos exemplares foram vendidos até que ele foi relançado com o nome verdadeiro do autor, após a sua morte.

No verão e outono de 1963, a saúde de Lewis se deteriorou. Ele morreu enquanto dormia, no dia 22 de novembro: no mesmo dia em que John F. Kennedy foi assassinado. Talvez por causa do choque mundial pela morte do presidente, Lewis quase não foi mencionado nos jornais, e seu funeral teve a participação de sua família e de seus amigos íntimos, incluindo os Inklings.

Lewis pode ter sido enterrado sem alarde, mas seu impacto nos corações e vidas nunca parou de crescer. Nas palavras do líder evangélico John Stott: "Ele era centrado em Cristo, um cristão de tendência da grande tradição, cuja estatura, uma geração após sua morte, parece maior do que qualquer um jamais pensou enquanto ele estava vivo, e cujos escritos cristãos são agora vistos como tendo status de clássico… Eu duvido que alguém tenha conseguido enxergá-lo completamente".

Ted Olsen, ex-editor-assistente da "História Cristã", agora é editor da Christianity Today.

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fonte: http://cristianismohoje.com.br/ch/c-s-lewis-a-queda-de-um-ateu/

Não há morte sem dor: uma visão antropológica sobre a prática do infanticídio indígena no Brasil

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Ronaldo Lidório, 03/09/07

Neste artigo pretendo abordar o infanticídio indígena como fato social e expor as teorias antropológicas que fundamentam as idéias de apoio e oposição a tal prática no meio acadêmico. Farei uma tentativa de olhar também para o fato em si, do ponto de vista humano, daquele que o pratica ou experimenta, suas razões e cenário. Por fim darei sugestões sociais para sua interpretação e possíveis reações, através de um diálogo construtivo.

Infanticídio vem do latim infanticidium e significa objetivamente "morte de criança" nos primeiros anos de vida. Ao longo da história, foi aplicado a ambientes de morte induzida, permitida ou praticada, pelos mais variados motivos, normalmente sociais e culturais.

Fortes expõe a prática do infanticídio entre os Gauleses, nos primeiros séculos, como forma de regular o equilíbrio numérico entre os clãs[i] e, após quase 2 milênios compara tal prática com os Tallensi de Gana, África, em nossos dias. Na China, é elevado o índice de aborto de meninas, fato também encontrado no norte da Índia e tribos minoritárias da Indonésia. Entre os Konkombas de Gana a prática do infanticídio está ligada à sobrevivência[ii]. Em anos de seca, em que o acesso à alimentação é limitado, as crianças mais fracas e especialmente as enfermas (sobretudo as deficientes) podem não ser alimentadas devidamente, gerando desnutrição e morte. No Brasil indígena Cardoso de Oliveira nos fala sobre o antigo costume Tapirapé de matar a quarta criança, regulando assim o número máximo de três filhos por casal[iii]. Bamberger nos relata sobre o uso de uma planta da família das simarubáceas (Simaroubaceae) como anticoncepcional ou abortivo pelas mulheres Caiapó[iv] e Crocker relata sobre o infanticídio praticado pelos Bororo a partir de sonhos ou impressões de mau augúrio antes do parto[v]. Com base no Censo Demográfico de 2000, pesquisadores do IBGE constataram que para cada mil
crianças indígenas nascidas vivas, 51,4 morreram antes de completar um ano de vida, enquanto no mesmo período, a população não-indígena apresentou taxa de mortalidade de 22,9 crianças por cada mil. Há poucas pesquisas objetivas sobre o assunto.

O infanticídio, portanto, não é um fato isolado nem mesmo reside em um passado distante. É uma experiência atual e demanda, em si, uma avaliação antropológica isenta de partidarismo ou remorsos, que venha a observar este fato e suas implicações sociais para aqueles que o experimentam bem como os que o observam.

A Antropologia possui diversas formas de abordar práticas e costumes em um povo específico. Conseqüentemente, isso permite diferentes formas de interpretar uma cultura. A respeito do infanticídio (aceito, induzido ou estimulado em um grupo) há principalmente duas correntes teóricas que avaliam o fato, por ângulos distintos.

O relativismo ético-cultural

No Brasil, é basicamente o relativismo cultural, em confronto com os fundamentos da universalidade ética, que tem gerado os argumentos para as discussões em torno do infanticídio indígena.

O relativismo cultural, inicialmente desenvolvido por Franz Boas e com base no historicismo de Herder, defende que bem e mal são elementos definidos em cada cultura. E que não há verdades universais visto que não há padrões para se pesar o comportamento humano e compará-lo a outro. Cada cultura pesa a si mesma e julga a si mesma. A mutilação feminina, portanto, não poderia ser avaliada como certa ou errada, mas sim aceita ou rejeitada socialmente, de acordo com o olhar da cultura local sobre este fato social. Para o relativismo radical não há valores universais que orientem a humanidade, mas valores particulares que devem ser observados e tolerados. E assim, em sua compreensão de ética, o bem e o mal são relativos aos valores de quem os observa e experimenta.

A grande contribuição do relativismo foi abrandar a arrogância das nações conquistadoras e gerar uma visão de tolerância cultural, especialmente nos encontros interculturais. Boas se contrapunha ao evolucionismo de Tylor, Frazer e Morgan que viam na civilização ocidental o estágio evoluído da humanidade, enquanto as nações e povos não ocidentais, "sub-evoluídos", buscariam no ocidente um modelo humano de moral e organização. Conseqüência desta positiva contribuição do relativismo foi a fomentação da idéia de igualar o valor humano, indistinto de sua língua, cultura e história. Herder defendia que toda moral define seus valores no Volksgeist (literalmente espírito do povo), e entende que cada povo define seu próprio Geist, fazendo com que cada grupo possua valores sociais únicos e incomparáveis. Era uma reação ao Iluminismo que defendia os princípios universais de justiça, sobretudo na França.

O relativismo radical, porém, torna as culturas estáticas e estanques e as pretere de transformações autônomas, mesmo as desejadas e necessárias. Paradoxalmente, ele produz um forte etnocentrismo que se contrapõe à todo e qualquer processo de mudança ou transformação. Para estes a moral se enraíza na cultura e não na humanidade, rompendo assim com qualquer possibilidade de avaliação ou emissão de juízo sobre práticas ou costumes do outro. O bem é o bem permitido na cultura, cultivado por ela. O mal é seu oposto. Enquanto o infanticídio é parte do mal entre os espanhóis pode ser parte do bem entre os Yanomami, desde que esta seja a ótica de cada um sobre este fato social. Este relativismo, praticado de forma radical, incapacita o indivíduo, qualquer indivíduo, de propor mudanças em sua própria cultura por entender a cultura como um sistema estático e imutável, um universo a parte, pressupondo que as presentes normas culturais são perfeitas em si. Nasce daí o purismo antropológico, que enxerga todo elemento cultural como relevante e absoluto, todo costume como funcional e toda prática como algo justificável, sem necessidade de avaliação ou contraste, mesmo pelo próprio povo.

A fundamentação da universalidade ética

A defesa da fundamentação da universalidade ética, por outro lado, pressupõe que os homens, povos e culturas fazem parte de uma sociedade maior que é a sociedade humana. E esta possui, em si, valores universais de moralidade como a dignidade, sobrevivência do grupo e busca pela continuidade da vida individual. Sérgio Rouanet nos diz que mudanças podem ser necessárias no caso de grupos materialmente carentes ou regidos por normas e instituições de caráter repressivo. E que também tais mudanças devem ser conduzidas levando em conta a autonomia e interesse das populações[vi]. Ele nos diz que "a antropologia comunicativa... opondo-se ao relativismo puro acredita que a mudança através do contato intercultural é possível e desejável"[vii].

Para Roberto Cardoso a mudança é possível se percebida sua necessidade e deve ser processada no interior de uma comunidade intercultural de argumentação[viii]. Ele se baseia no etno-desenvolvimento que, na declaração de San José (1981) é "o fortalecimento da capacidade autônoma de decisão de uma sociedade culturalmente diferenciada para orientar seu próprio desenvolvimento e o exercício da autodeterminação".

O valor desta fundamentação da universalidade ética é reconhecer que o homem, mesmo distinto e disperso compartilha valores inerentes. Pressupõe que fazemos parte de uma aldeia global e que, portanto, temos a ganhar no intercâmbio das idéias e valores. Que este intercâmbio, ao contrário de ser nocivo e etnocida, é construtivo. Que todo diálogo pode transmitir conhecimento aplicável em um contexto paralelo. É preciso compreender que o diálogo, praticado com base no respeito mútuo, é construtivo. Irá gerar um ambiente de avaliação da vida, necessário a todo o homem, visto que a cultura não é estática e muito menos a história.

Rouanet expõe que "o homem não pode viver fora da cultura, mas ela não é seu destino, e sim um meio para sua liberdade. Levar a sério a cultura não significa sacralizá-la e sim permitir que a exigência de problematização inerente à comunicação que se dá na cultura se desenvolva até o telos do descentramento". Este argumento nos leva a compreender que os conflitos são universais, tais como a morte, o sofrimento, a discriminação ou a repressão. E perante estes conflitos podemos compartilhar a mútua experimentação na busca de soluções internas. Ao conversar com um índio Tariano no Alto Rio Negro, após prolongada sessão de perguntas sobre o processo tradicional Tária de sepultamento, ele concluiu dizendo que "como vocês brancos devem também saber, não há morte sem dor". A dor, universal, resultado de conflitos e mazelas também universais, pede soluções internas que devem ser compartilhadas em um diálogo construtivo.

A unicidade humana e sua capacidade de transformação

Se por um lado o ambiente colabora para identificarmos os conflitos partilhados, o desenvolvimento de idéias únicas, e iniciativas incomparáveis e pioneiras, define o homem em sua essência. Konkombas e Bassaris, no nordeste de Gana, África, possuem 1.200 anos de história de convivência e partilha ambiental, mas observamos as fórmulas de parentesco divergirem rigorosamente. Os primeiros são endogâmicos (casam-se somente entre si) enquanto o segundo grupo pratica a exogamia (casam-se exclusivamente com pessoas de fora de seu circuito de parentesco) como valor chave para sua interação sociocultural.

Recorremos, portanto, às palavras de Laraia quando diz que "a grande qualidade da espécie humana foi a de romper com suas próprias limitações: um animal frágil, provido de insignificante força física, dominou toda a natureza e se transformou no mais temível dos predadores. Sem asas, dominou os ares; sem guelras ou membranas próprias, conquistou os mares. Tudo isto porque difere dos outros animais por ser o único que possui cultura"[ix]. A unicidade humana, sua capacidade de iniciar novas coisas, desenvolver idéias e reconstruir o comportamento social o destaca do restante dos seres. Apesar da cultura abrigar o homem e encaminhá-lo em sua vida, é o homem quem a define. Uma simples idéia, um grito ou uma iniciativa pode mudar o rumo do grupo, alterar suas crenças fundamentais e gerar distinções sociais. Dentre diversas capacidades inerentes ao homem, uma delas é a de transformação social.

Brzezinski nos alerta que "a cultura vai se tornar a linha divisória do debate sobre a liberdade e os direitos humanos. (...) Rejeita a noção de direitos humanos inalienáveis com base no fato de que essa noção reflete uma perspectiva ocidental bastante provinciana"[x]. Como conseqüência do relativismo radical, parte da Antropologia brasileira possui nítida dificuldade em emitir qualquer julgamento ao que se apresenta como culturalmente definido, rotulando assim todo questionamento endereçado a uma prática ou costume, em um determinado ambiente cultural, como falta de aceitação ou intolerância. A ausência de diálogo e escambo intercultural privará diversos povos de soluções internas que precisarão encontrar daqui a 30 ou 40 anos, levando-os a olhar para trás e nos julgar, pela nossa omissão.

O machismo, na América Latina, embora seja cultural, é atacado e limitado por políticas públicas que vêem neste elemento cultural um dano ao próprio homem e sociedade. O jeitinho brasileiro, que patrocina a corrupção e tolerância de pequenos delitos, apesar de ser resultante de elementos também culturais não deixa de ser compreendido como nocivo ao homem. Como tal não é aceito pela sociedade como desculpa para a continuidade de práticas danosas à vida. O mesmo poderíamos falar a respeito do racismo. Nestes três casos a universalidade ética é evocada e aceita de forma geral pela sociedade e os direitos humanos são reconhecidos. Porque que não no caso de elementos culturais nocivos à vida, em contexto indígena? Isto me leva a aceitar a especulação de Maquiavel de que a guerra do vizinho nos incomoda menos do que nosso pequeno conflito familiar.

Como parte de um grupo de trabalho que estudou o infanticídio em Gana, no noroeste africano, entre 1995 e 1999, percebi que apesar das motivações para tal prática serem extremamente distintas de grupo a grupo, a morte, qualquer morte, causava sofrimento. Entre os Kassena, o infanticídio era motivado pelo desejo de se fortalecer o clã central, de chefia. Entre os Bassari, pelo desejo de aplacar a fúria dos espíritos causadores do nascimento de crianças deficientes. Entre o povo Konkomba por motivações de subsistência, privilegiando as crianças mais fortes na alimentação diária. Porém, nenhum destes grupos, ou qualquer outro sobre o qual tenhamos estudado, vê o infanticídio como uma prática construtiva, mas sim uma solução interna a partir de uma realidade social danificada. Esta cosmovisão local poderia ser comprovada a partir do conseqüente sofrimento experimentado.

Em Santa Isabel do Rio Negro, no ano de 2006, observei uma moça Yanomami à procura de ajuda no hospital local. Esmurrava seu ventre aparentemente tentando interromper sua gravidez no sétimo mês de gestação. Um enfermeiro local, comentando o fato, anunciou que nada se podia fazer, pois era uma atitude cultural, uma escolha compreendida apenas dentro do universo Yanomami. Mais adiante, interessado em observar o caso de perto, consultei seu irmão que a acompanhava ao hospital. Este claramente me confirmou que aquela gravidez era indesejada pelo grupo e, portanto, poderia ser interrompida. A escolha, apesar de ser de sua irmã, não aconteceria sem a pressão do grupo. Enquanto grávida, ou mesmo após ter a criança, ela não poderia transitar livremente pela aldeia e nem no seio da família, sofrendo privações. Ao explicar as motivações culturais para tal ato, tanto os temores como as limitações sociais definidas, ficou claro que todas as partes envolvidas compartilhavam certo grau de sofrimento. A moça, que esmurrava seu ventre, não o fazia sem indignação. O grupo, que a pressionava, o fazia nutrido pelo medo e tradição. O irmão, que a acompanhava, se sentia impotente e confuso. Apesar das diferentes cores que pintam nossos valores culturais, tão plurais, compartilhamos dos mesmos sofrimentos humanos e sociais.

Nossa história, nosso peso

Não podemos negar que a postura antropológica brasileira, não intervencionista, é influenciada também pela culpa coletiva pelo passado, pela forma desastrosa como os indígenas foram julgados e condenados. Postura semelhante se viu na Alemanha pós-nazista que, de uma xenofobia causticante, se extremou por algum tempo nos caminhos de uma tolerância radical ao diferente, qualquer diferente, mesmo o nocivo socialmente.

Calcula-se que havia 1,5 milhão[xi] de indígenas no Brasil do século 16, os quais, irreparavelmente, somam hoje não mais de 350 mil. Infelizmente, essa realidade etnofágica vai muito além das estatísticas e das palavras, pois é composta por faces, vidas, histórias e culturas milenares, as quais têm sofrido ao longo dos séculos a devassa dos conquistadores, a forte imposição econômica e perdas sociais tremendas. Permita-me redefinir os termos desta afirmação em uma impressão coletiva. Os conquistadores não são os outros. Somos nós.

A sociedade indígena ainda vive hoje sob o perigo de extinção. Não necessariamente extinção populacional, mas igualmente severa, quando se perde língua, história, cultura e direito de ser diferente e pensar diferente convivendo em um território igual.

Segundo Lévi-Strauss, a perda lingüística é um dos sinais de declínio de identidade étnica e decadência de uma nação. Ao observarmos tal sinal, percebemos quão desolador é o cenário. Michael Kraus afirma que 27% das línguas sul-americanas não são mais aprendidas pelas crianças[xii]. Isso significa que um número cada vez maior de crianças indígenas perde seu poder de comunicação a cada dia.

Aryon Rodrigues estima que, na época da conquista, eram faladas 1.273 línguas,[xiii] ou seja, perdemos 85% de nossa diversidade lingüística em 500 anos. Luciana Storto chama a atenção para o Estado de Rondônia, onde 65% das línguas estão seriamente em perigo por não serem mais aprendidas pelas crianças e por terem um ínfimo número de falantes. Precisamos perceber que a perda lingüística está associada a perdas culturais complexas, como a transmissão do conhecimento, formas artísticas, tradições orais, perspectivas ontológicas e cosmológicas.

Perante tal realidade somos levados a observar o passado e defender uma postura radicalmente não intervencionista, não dialógica, no presente. No subconsciente talvez estejamos tentando minimizar o risco de outros erros. Porém não percebemos que esta omissão apenas há de contribuir para a ausência de soluções de subsistência, seja numérica, lingüística ou cultural, dos povos indígenas do Brasil. Não devemos evitar o diálogo, mas sim a subversão. Não devemos nos omitir da busca coletiva pela solução de conflitos, mas sim evitar a imposição em reações que não sejam autônomas. Ao participar da construção do ambiente que gera o dano devemos também participar da busca pelas soluções.

Os direitos humanos universais e o infanticídio

A Declaração Universal dos Direitos Humanos aprovada pela ONU em 1948 promulga que "todas as pessoas nascem livres e iguais em dignidade e direitos"[xiv]. Afirma também que "toda pessoa tem direito à vida, à liberdade e segurança pessoal"[xv]. Continua declarando que "todos são iguais perante a lei e têm o direito, sem qualquer distinção, a igual proteção da lei (...) contra qualquer discriminação que viole a presente Declaração e contra qualquer incitamento a tal discriminação"[xvi]

A conferência Mundial sobre Direitos Humanos (1993), fórum preparatório para as declarações de Túnis (1992), Bangladesh (1993) e a Conferência de Viena, discutiram e alertaram para o perigo do relativismo radical como teoria embasadora para a avaliação de práticas e costumes culturalmente definidos. O ministro das relações exteriores da Indonésia, em 14 de junho de 1993, afirmou, na Declaração de Bangkok, que "não viemos a Viena (...) para defender um conceito alternativo de direitos humanos, baseado em alguma noção nebulosa de relativismo cultural como falsamente acreditam alguns". O vice-ministro das relações exteriores do Irã, em 18 de junho de 1993, declarou que "os direitos humanos, sem sombra de dúvida, são universais (...) e não podem estar sujeitos ao relativismo cultural". O vice-ministro das relações exteriores da República Socialista do Vietnã, em 14 de junho de 1993, observou que "os direitos humanos são, ao mesmo tempo, um padrão absoluto de natureza universal e uma síntese resultante de um longo processo histórico (...) universalidade e especificidade são dois aspectos orgânicos dos direitos humanos inter-relacionados, que não se excluem, mas coexistem e interagem".[xvii]

A Declaração de Viena, aprovada pela Conferência Mundial dos Direitos Humanos, rejeitou o relativismo cultural radical e defendeu a universalidade ética, mesmo sujeito ao pluralismo de culturas e cosmovisões. No parágrafo 5º da Declaração de Viena lemos que "todos os direitos humanos são universais, indivisíveis, interdependentes e inter-relacionados (...). Embora particularidades nacionais e regionais devam ser levadas em consideração, assim como os diversos contextos históricos, culturais e religiosos, é dever dos Estados promover e proteger todos os direitos humanos e liberdades fundamentais, sejam quais forem seus sistemas políticos e culturais"[xviii].

Conclusão

Alguns fatos dialógicos positivos em contexto inter-cultural podem ser ressaltados. O primeiro advém da ação da FUNASA no tratamento de enfermidades básicas entre as populações indígenas no Brasil, entre elas a malária. Apesar dos grupos indígenas não abandonarem, em grande parte, sua forma natural de tratamento, um número expressivo de grupos indígenas reconhece e utiliza hoje o tratamento anti-malarial proposto pela FUNASA para os casos de malária reconhecidos por eles e pelos seus agentes de saúde. Tal atitude dialógica presta um serviço necessário e vital. Salva vidas e não agride os povos. Se em algum momento tal agressão for observada, deve-se mais à abordagem do que à proposta. No Alto Rio Negro e ao longo do Rio Solimões tenho observado todas as etnias procurando e valorizando o acesso ao tratamento deste mal reconhecidamente causador de sofrimento humano, a despeito de sua diversidade lingüística e cultural, e mesmo das diferentes soluções internas que cada grupo historicamente propõe para o tratamento da malária em seu universo.

O segundo fato dialógico nos é fornecido por Cardoso de Oliveira e trata-se da prática do infanticídio entre os Tapirapé. O processo se dava na eliminação do quarto filho, limitando assim cada família a, no máximo, três filhos. A ação de freiras católicas para assegurar a sobrevivência do indivíduo que nasce bem como do grupo, que corria risco de extinção (chegou apenas a 54 indivíduos) se deu através do diálogo e não da imposição. A argumentação das freiras, aceita finalmente pelo grupo, se baseava na valorização do próprio grupo, e seu gradual enfraquecimento, com o infanticídio. Cardoso de Oliveira nos expõe que a decisão de extinção do infanticídio se deu em um círculo culturalmente definido, autônomo, não induzido. Neste caso os Tapirapé aceitaram o argumento da razão humana, social e cultural. Observo, portanto, que nas mudanças necessárias que envolvem risco de sobrevivência, subsistência e dignidade, os povos tendem a repensar seus valores com base nos efeitos objetivos sobre o próprio grupo, aceitando o argumento mais forte que privilegie sua sobrevivência.

O terceiro fato dialógico nos é exposto por Edson e Márcia Suzuki[xx], co-fundadores da ONG ATINI (Voz pela Vida), que, atendendo ao apelo dos pais colaboraram com a retirada de dois bebês da tribo Suruwahá em 2005 para tratamento apropriado em São Paulo. A retirada dos bebês os liberava do sacrifício por iniciativa da comunidade Suruwahá. Iganani, uma das crianças, chegou a ser deixada na mata para morrer mas foi resgatada pela mãe, por convencimento da avó. Tititu, a outra criança, quase foi flechada pelo pai que decidiu levá-la aos "brancos" a procura de ajuda. A mãe de Iganani chama-se Muwaji e explicitou seu desejo por ajuda. Desejava, a despeito da prática comunitária de seu grupo, preservar a vida da sua filha. Os Suzukis, durante cerca de 20 anos vivendo entre os Suruwahá, contabilizam cerca de 28 casos de infanticídio no grupo. Este fato social (a preservação da vida por iniciativa indígena, de crianças que seriam sacrificadas na comunidade por iniciativa dos próprios indígenas) abriu um precedente ético e comportamental entre os Suruwahá. É possível que percebam o que Pritchard chama de possibilidade de solução. Quando um povo, pela iniciativa de uma idéia ou ato, repensa suas soluções para o sofrimento e as adequa a práticas mais humanizadoras na cosmovisão do próprio grupo. A ATINI também tem sido promotora da conscientização sobre o direito à vida em cerca de 50 etnias em nosso país através das cartilhas sobre os direitos humanos aplicados ao universo indígena[xxi].

Devemos reconhecer o direito de todo povo de dialogar com outros povos a respeito do sofrimento e suas soluções. De compreendê-las, compará-las e decidir sobre qual solução tomar.

Devemos reconhecer o direito de todo indivíduo de levantar-se contra os valores culturais experimentados e propor novas alternativas, sobretudo nos casos em que há dano à vida, à dignidade e à subsistência.

Devemos reconhecer que nenhuma cultura é estática ou isolada da sociedade humana. E que, pertencente a esta, partilha também os mesmos sonhos e conflitos. Que a ação dialógica, sob o manto da autonomia de cada povo, trás benefícios humanos que não estancam a vivência cultural pois práticas aceitas na atualidade remontam a decisões passadas por critérios próprios ou adquiridos.

Que o Estado brasileiro deve tratar o infanticídio indígena de forma ativa, informando e dialogando com as sociedades indígenas em nosso país a respeito das alternativas para solução deste conflito interno, que isente a morte das crianças. Que garanta o direito de vida, criação e dignidade dos indivíduos, independente de seu segmento étnico.

* Teólogo e doutor em Antropologia. Membro da American Anthropological Association. Pastor presbiteriano e membro da APMT e Missão AMEM. Consultor e autor de projetos de direitos humanos e reorganização social pós-guerra em Gana, África, entre 1995 a 1999.

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Notas de fim

[i] Fortes, M, 1940, The Political System of the Tallensi of the Northern Territories of the Gold Coast, London: Oxford University Press.

[ii] Lidorio, R. Artigo: Cultural identity and religious phenomenology among the Konkomba people. Accra - Journal of Anthropology. Vol 12, 2000.

[iii] Cardoso de Oliveira, Roberto. "A situação atual dos Tapirapé". Boletim
do Museu Paraense Emílio Goeldi, N Série, Antropologia 3. Belém. 1959.

[iv] Bamberger, Joan. Ethnobotanical notes on simaba in Central Brazil.
Botanical Museum Leaflets 21: 59-64. Cambridge: Harvard University. 1963.

[v] Crocker, Jon Christopher. Vital Souls: Bororo Cosmology, natural symbolism
and shamanism. The University of Arizona Press. 1985.

[vi] Rouanet, Sergio Paulo. Artigo: Ética e antropóloga. Revista Estudos Avançados. Edição 10, set./dez 1990.

[vii] Rouanet. Sergio Paulo. Op. Cit.

[viii] Cardoso de Oliveira, Roberto. A questão Étnica: qual a possibilidade de uma ética global? Arizpe, Lourdes (Org.). As Dimensões Culturais da Transformação Global: uma abordagem antropológica. Brasília. UNESCO, 2001.

[ix] Laraia, Roque de Barros. Cultura, um conceito Antropológico. Zahar Editor. 1997

[x] Brzezinski, Z. The new chalenges to human rights. Journal of Democracy, v.9, n.2, Apr. 1995, p. 4

[xi] Antropólogos da ALAB falam em 5 milhões.

[xii] Krauss, Michael. The world's languages in crisis.

[xiii] Rodrigues, Aryon. Línguas indígenas — 500 anos de descobertas e perdas.

[xiv] Artigo primeiro – Declaração Universal dos Direitos Humanos. 1948.

[xv] Artigo terceiro – Declaração Universal dos Direitos Humanos. 1948.

[xvi] Artigo sétimo – Declaração Universal dos Direitos Humanos. 1948.

[xvii] Symonides, Janus (Org). Direitos Humanos – Novas dimensões e desafios. UNESCO. 2003, pg 57.

[xviii] Symonides, Jauns (Org.). Op. Cit.: pg 59.

[xx] Etnolingüistas, com mestrado em lingüística indígena pela Universidade Federal de Rondônia. Missionários da JOCUM e pesquisadores.

[xxi] As cartilhas "O direito de viver" (série Os direitos da Criança) bem como a cartilha "Fara me ati amake me nafi me hirihi nabonehe" (Declaração dos direitos humanos, adaptada para o contexto indígena).

fonte: http://www.antropos.com.br/index.php?option=com_content&task=view&id=132&Itemid=26

Transfusão de sangue e pecado capital

Eduardo Ribeiro Mundim

Uma mulher foi hospitalizada com um quadro de infecção. A situação se agravou, e passou a ter uma insuficiência renal que necessitava de processo dialítico. A infecção se acentuou, e um quadro de instabilidade circulatória estava em andamento. Gradativamente uma anemia discreta acentou-se no decorrer do processo. Ciente do que ocorria, sua médica discutiu com ela diversas vezes a possibilidade de hemotransfusão, sempre rechaçada, baseada no princípio por eles defendido (ver http://watchtower.org/t/rq/article_12.htm e http://pt.wikipedia.org/wiki/Testemunhas_de_Jeov%C3%A1_e_a_quest%C3%A3o_do_sangue). Em alguns momentos ficava a impressão, para a profissional, de que a paciente quase concordava, mas mudava de postura quando os familiares, também Testemunhas de Jeová, chegavam. A situação clínica agravou-se, e a vida da mulher passou a correr risco imediato. Dentre uma série de medidas clínicas, foi conseguida uma autorização judicial para a realização da transfusão. Esta foi realizada após a sedação da paciente, sem sua permissão, mas de forma delicada e atenciosa. Junto com as demais medidas, a paciente recebeu alta algumas semanas depois. Após um ano, a profissional é denunciada ao Conselho Regional de Medicina, assim como através de um processo civil.

Dentre os argumentos, é colocado que sua vontade não foi respeitada, assim como suas crenças pessoais. Em virtude da hemotransfusão, torno-se uma pária em sua comunidade, tendo sofrido sanções extraoficiais por parte de todos - na prática, encontra-se excluída.

Houve erro? da médica? do hospital? da justiça? da comunidade religiosa?

Uma vida foi salva, através do ato gerenroso de doadores anônimos que disponibilizaram parte de si mesmos para um outro anônimo. Também foi salva pela decisão médica complexa de diversas atitudes terapêuticas, incluindo a hemotransfusão (realizada em um quadro de insuficiência renal aguda e hemoglobina de 4 g/dl).

A paciente foi traída por sua médica, a quem comunicara sua decisão inabalável de não se submeter a um tratamento médico que discordava, tendo plena consciência das consequências de sua escolha, assim como da difícil situação que a equipe médica também ficava.

A médica optou por efetuar o tratamento médico amparada pela legistação do país, assim como por uma ordem judicial expressa. Todo o ordenamento jurídico nacional não autoriza a não-ação quando se é possível salvar a vida através de meios que não colocam outras em risco. Para evitar sofrimento adicional, a paciente foi sedada antes da instauração do processo de transfusão e comunicada do fato posteriormente.

A paciente foi vítima de uma ação pela qual não teve nenhuma responsabilidade, e contra a qual foi impossibilitada de reagir.

A sua comunidade de fé, traindo os princípios de amor ao próximo, solidariedade aos que sofrem e são oprimidos, perdão recíproco e graça absoluta, condenam a paciente ao ostracismo, marcando-a como indigna.

Sem entrar nas discussões da pertinência da posição anti-hemotransfusão das Testemunhas de Jeová (bastante particular) e do conflito entre fé e ordenamento jurídico (bastante abrangente) - que merecem discussão pormenorizada em outro momento - parece que o único errado, em absoluto, sem desculpa, é a comunidade de fé da paciente. Pelas razões apontadas no parágrafo anterior: absolutização da lei (em um aspecto) e anulação da graça; anulação da possibilidade do perdão; condenação por atos que não foram praticados, mas sofridos.

Quantas outras situações não são semelhantes em várias comunidades de fé?

A ciência pede uma ética secular

segunda-feira, 17 de agosto de 2009, às 8h05

Coordenador do colóquio que se abre nesta segunda-feira, na UFMG, Ivan Domingues concedeu entrevista ao BOLETIM, agora reproduzida pelo Portal em versão ampliada, quanto às linhas de pensamento que poderão ser observadas no debate sobre os impactos da biotecnologia na vida humana. Professor de filosofia na federal mineira, o pesquisador, dedicado a temas ligados à teoria do conhecimento, filosofia da técnica e à relação entre ética e conhecimento, observa que, no país, a discussão sobre o tema ainda é incipiente e credita o problema à pouca tradição do ensino superior entre nós. "A universidade no Brasil mal tem 100 anos", analisa.

Como está a discussão do tema da bioética na comunidade acadêmica internacional?

Se você me pergunta quais são as ênfases eu diria o seguinte: a discussão da bioética está muito avançada na Inglaterra. É uma agenda importante do Reino Unido e a Universidade de Oxford cumpre um papel muito importante, nesse campo.

O debate que se trava na Inglaterra é laico ou ainda possui viés religioso?

O debate é predominantemente laico, mas religiosos da Igreja Anglicana podem ser vistos integrados ao debate.

Mas as referências, digamos, morais, desse debate são diferentes das que se colocaram no Brasil, à época da aprovação do uso de células-tronco embrionárias em experimentos científicos?

Sim. A legislação inglesa é mais aberta e permissiva do que a nossa. E mais permissiva também do que na Europa Continental – França, Alemanha, e demais países. E na área da bioética, a influência inglesa é muito forte.

E os Estados Unidos?

A Inglaterra anda muito próxima aos Estados Unidos – os dois países têm uma simbiose, uma relação de amor e ódio, muitas vezes, mas nas questões essenciais adotam posições parecidas, como se sabe, nos campos econômico e político. No plano cultural, a língua permite uma intimidade muito grande. Mas, em termos de filosofia da tecnologia, que é o campo de meu interesse – das biotecnologias – a influência é menor, se eu comparo com os Estados Unidos. A bibliografia norte-americana na área de filosofia da tecnologia é mais forte.

E a filosofia da ciência, os britânicos ainda lideram?

Não, são os Estados Unidos. Ela se deslocou para os Estados Unidos. A maioria dos intelectuais de influência foram para lá.

Mas não são de lá.

Mas é preciso entender as propostas das universidades americanas, que é pegar gente do mundo inteiro e levar para lá. A Inglaterra tem centros importantes em termos acadêmicos, mas a escala americana é maior.

No período do Bush, no entanto, a pesquisa nessa área sofreu um grande revés.

É verdade. Em contraste com a legislação inglesa, a americana era mais conservadora, com Bush. Obama mudou o panorama, mas não muito. A América profunda é conservadora. O país é grande; populoso, e as relações são mais dispersas. Então há centros e comunidades isolados, o que produz contrastes. Já a Inglaterra é uma ilha; as relações são intensas. Foi conservadora durante muito tempo, mas hoje, em muitos setores, os ingleses são muito abertos e permissivos.

Permissivo no sentido de liberal?

Sim. Falo no sentido positivo, não estou moralizando. Eles permitem mais, no sentido de tolerar mais. É uma sociedade mais aberta.

A qualidade do debate está par a par entre os centros americanos e ingleses, então?

Descontada a ética religiosa americana, isto é, a influência do puritanismo das igrejas protestantes, se você coloca a questão no plano laico, a relação entre o pensamento deles é muito próximo.

A ética sempre vai estar em conflito com a ciência?

Precisamos tomar cuidado quanto a isso. No evento da UFMG, o esforço é pensar a ética das – ou para as – novas biociências e a condição humana. Creio que, para compreender o problema, temos de considerar as ciências e as tecnologias, ou tecnociências, como um sistema. A dependência entre as tecnologias e as ciências é enorme, por exemplo, nas áreas de exatas e biológicas. Essa relação possui feedback, logo, temos aí um sistema dinâmico. Isso leva a pensar as tecnociências como uma força social, sistema que põe um poder extraordinário nas mãos dos seres humanos, ampliando o horizonte de sua ação e convocando a ética a se pronunciar sobre muitas questões, como a seleção de sementes e o melhoramento genético. Então, quando a ciência é isolada da tecnologia, o que entra em jogo? A ciência tem várias dimensões: é um discurso, uma experiência, uma ação e uma instituição. Se reunirmos todas essas dimensões, é possível pensá-la com pertinência em toda a sua extensão. E então fica claro que a ética vai entrar em vários lugares. Logo, aquela ideia segundo a qual a ciência é isenta de valores, neutra e desinteressada se despedaça. Com o advento das tecnociências, isso não faz sentido. Ciência é uma força social. Produz tecnologia, interfere no mundo humano e tem implicações de toda a sorte. O tema da neutralidade e da isenção possui abrangência muito limitada. É possível neutralizar todos os valores? Não. Os valores epistêmicos estão subjacentes e comandam essas operações: a busca da verdade, a exigência de objetividade e a ideia da ciência como um bem da civilização. É possível neutralizar valores ideológicos, políticos, morais, mas não os valores epistemológicos. Por esse motivo, muitas vezes o debate entre ética, ciência e tecnologia é deslocado e confuso.

Que vertente comanda a visão contemporânea?

A moral utilitarista, pragmatista, ganhou o debate e se impôs nas atividades científicas. Não sei se é a melhor moral, mas a maioria dos cientistas, sabendo ou não, a segue. E este evento aqui na UFMG será a oportunidade para discutir esta moral e outras.

Mas ela se impôs também sob o argumento de serem as biotecnologias um direito do ser humano. Assim, não desenvolver uma linha de pesquisa envolve arcar com as consequências de não proporcionar solução para uma dor humana...

Há, sim, essa dimensão, que procura dar uma mensagem humanista ao processo. Só que, no meu modo de ver, ela é meio enviesada. A moral utilitarista, no sentido estrito, é consequencialista - se pauta pelo exame do custo-benefício envolvendo as consequências das ações. Mesmo dentro do utilitarismo nem sempre é claro que a tecnologia é uma boa coisa, pois ela pode resultar em coisas ruins. Além do mais, há outras éticas que disputam com a moral utilitarista e que são importantes.

Poderia citá-las?

A moral deontológica kantiana seguida por muitos intelectuais põe o dever acima do cálculo. Muitas vezes vê nas ações das biotecnologias algo perigoso, porque pode levar à instrumentalização do ser humano. Aí a discussão fica acirrada. O extremo oposto do consequencialismo é a deontologia.

E as demais linhas?

Entre esses dois extremos há outras morais. Como as morais neoaristotélicas prudenciais. Elas não examinam só o custo-benefício; pautam as decisões com base em outros princípios. Além do tema da qualidade de vida e do bem-estar, compartilhado com as morais utilitaristas, elas estão associadas à prudência. As morais prudenciais são extremamente fortes e têm a hegemonia nos comitês de ética, que seguem o princípio da precaução. E há aí uma nuance: precaução é diferente de calcular custo-benefício.

Qual a questão central do debate entre elas?

O que está em jogo é o seguinte: como pensar uma ética para essas situações novas geradas pelas tecnociências, sabendo que a antiga ética está defasada? Por isso, é preciso carregar no neo: neokantiano, neoaristotélico... A velha ética passava ao largo da ciência e da tecnologia e, até o início da era moderna, era muita influenciada pela ética religiosa. Isso afeta o debate até hoje e pode levar a impasses incontornáveis. A ciência e a tecnologia pedem uma ética secular.

Ética é a solução?

A filosofia é um campo do conhecimento em que a ética tem um lugar natural e quem vai disputar com ela nesse terreno não é a ciência, é a religião – você tem a ética religiosa a ética teológica, a teologia moral. Porém há mais de uma possibilidade, não se está condenado a fazer uma ética religiosa, há uma ética laica. Quando estudei, a ética não tinha o menor prestígio, estava em baixa. Era a política e o marxismo que comandavam toda a cena. A minha preocupação é que hoje se pede ética para tudo. Mas pode haver uma grande frustração. A ética não é poderosa assim, não vai ter esse poder de regular as ações humanas. Há outras dimensões importantes, como o direito e a política.

No Brasil parece haver uma lacuna de uma filosofia pública nesse debate. Isso ficou claro no caso das discussões das células-tronco embrionárias...

O Brasil chegou um pouco tarde a essas discussões. Por um lado, é preciso considerar que nossas universidades mal têm 100 anos e a pesquisa forte mal chega aos 40 anos. Por outro lado, não podemos ignorar que a questão religiosa vem travando esse debate ao longo do tempo.

Como está esse diálogo entre as áreas na UFMG?

Está se intensificando. O colóquio vai repercutir e trabalhar essas questões. Um ponto que me levou a formular a temática global do colóquio dessa maneira – Biotecnologias e a condição humana – é a necessidade de enfatizar as novas biotecnologias, o impacto delas nas questões antropológicas e as implicações morais. Esse é que é o nervo, o núcleo duro do debate. Isso é novo. A idéia de natureza estava em crise, por isso preferimos o termo condição humana. Vamos repercutir ainda um debate importante no cenário contemporâneo que é a controvérsia entre os bioconservadores e os trans-humanistas.

Afinal, qual a diferença entre eles?

Pós-humanos, trans-humanos: a ideia de natureza humana volta ao debate. A questão é saber se faz sentido pensar a natureza humana como referência nesse debate, sabendo que o ser humano é um ser plástico – moldável, cooperável. Se faz algum sentido, então é possível pensar as intervenções biotecnológicas no sentido de aceitá-las ou proibi-las. Aquele que diz que o corpo é sacrossanto e não pode ser violado, está alinhado com os bioconservadores. Eles vão dizer não para as intervenções genéticas, porém se sentirão desconfortáveis se forem perguntados sobre terapias gênicas. Quando se distingue as bioengenharias com fins terapêuticos – restabelecer órgãos e funções – das tecnologias que implicam o melhoramento e a eugenia, muitos desse campo chamado bioconservador são levados a aceitar as primeiras e a negar as últimas. Do outro lado, que é o trans-humanista há uma posição completamente diferente. É o tudo pode e a dificuldade de aceitar qualquer regulação jurídica ou ética.

Aqui parece estar o pessoal das fantasias tecnológicas também...

Sim, na linha de O admirável mundo novo. O debate com Sérgio Danilo Pena, que é geneticista, vai trabalhar com o balanço das promessas e das realizações das fantasias. Porque há muita fantasia...

Trazendo Habermas à discussão, como pensar a liberdade do homem enquanto produto da técnica, de uma relação entre programado e programador? Isso é relevante?

Quando falo que há uma discussão deslocada que muitas vezes confunde, penso também em Habermas, que diz que a tecnologia acaba com a liberdade, com a autonomia do indivíduo, e coloca-o nas mãos do grande programador. É uma maneira pessimista de ver as coisas. Entendo que é bastante confusa a articulação que ele faz entre a ética do discurso e a ética da espécie ao voltar com a natureza humana.

A crítica dele de uma eugenia liberal descarta a ação do Estado, mas põe em relevo o desejo individual...

Porque o Estado não é nazista. Eugenia, programação, isso pode existir em toda parte. Mas a experiência totalitária não pode ser desprezada. Ela pode voltar.

O que o leva a ter essa percepção?

Pode ocorrer, não estou falando que isso ocorrerá. Mas o problema não será resolvido com base em uma eugenia liberal, em que o indivíduo vai ao supermercado e compra o seu melhoramento, sua seleção, sua prole. Sob esse aspecto, a reserva de Habermas faz sentido.

No entanto são exercícios que se fazem sobre possibilidades...

Aí é válido, porque ganha-se cognição, compreensão.

E toca uma questão fundamental sobre a ação do ser humano.

Por isso que a biotecnologia explode a questão da neutralidade. Nesse momento, como afirmar que é uma ferramenta neutra que pode ser usada para lá e para cá? Não. Ela é mais do que uma ferramenta, é uma força.

O mito grego de Hefestos fica aquém da simbologia da questão na atualidade?

Para trabalhar as implicações das biotecnologias, delineio paradigmas a partir de três mitos: Prometeu, que de perdedor torna-se um vencedor na era moderna – a essência moderna é prometéica, a favor do ser humano, e foi vista assim por Descartes e Bacon. O outro é Fausto, de Thomas Mann, que permite pensar o pacto da ciência diabólica. Por esse paradigma, ela não seria coisa dos deuses, mas do Diabo. O terceiro mito é o Ciborgue, da ficção científica, baseado nas máquinas cibernéticas.

Há uma linha em comum entre eles?

Não, são experiências mentais e nenhum dos mitos dá conta do problema. Prometeu não vem sozinho, ele traz consigo o irmão Epimeteu, que era um imprevidente [abriu a caixa de Pandora, apesar do alerta de Prometeu, deixando, assim, todas as mazelas escaparem para o mundo]. Já Fausto não dá certo porque, como se sabe, no fim do contrato o Diabo vai embora; leva a alma e não cria o Bem. A tecnologia cria o Bem. Quanto a Ciborgue, ele não replica e, portanto não gera descendência. As bioengenharias querem gerar uma descendência. Então o mito precisa ser ressemantizado, à luz desses novos problemas.

fonte: http://www.ufmg.br/online/arquivos/012763.shtml

Metodistas revêem carta pastoral sobre ecumenismo

Segunda-feira, 17 de agosto de 2009 (ALC) - Embora entenda que metodistas precisam amadurecer e aprender com humildade, verdade e comunhão o seu relacionamento com a Igreja Católica, o grupo de trabalho que revisou a Carta Pastoral sobre ecumenismo concluiu que um acordo entre as duas denominações ainda não foi possível e que o seu relacionamento se dará de modo interpessoal e no atendimento às demandas comunitárias.

O grupo de trabalho foi instituído depois que o 18o Concílio, reunido em 2006 na cidade de Aracruz, Espírito Santo, decidiu pela retirada da Igreja Metodista dos organismos ecumênicos que tinham a participação da Igreja Católica Apostólica Romana, como é o caso do Conselho Nacional de Igrejas Cristãs do Brasil (Conic) e a Coordenadoria Ecumênica de Serviço (Cese).

Na revisão da carta pastoral sobre o ecumenismo, de 1999, o grupo de trabalho metodista detectou uma "área de resistência católica", que passa pelo Piauí até o Rio Grande do Norte, desce até o sul de Minas Gerais e norte de São Paulo, englobando ainda grande parte do Rio de Janeiro e o norte do Espírito Santo. Neta faixa localizam-se "bolsões de evangélicos", inseridos em área na qual 91% da população é católica

"Até os dias de hoje, em certas regiões, não há qualquer disposição por unidade da parte da hierarquia católica, que tende a tratar os metodistas de forma sectária e discriminatória", diz o documento elaborado pelo grupo de trabalho, divulgado na semana passada.

Depois de fazer uma análise histórica de movimentos – da missão, da prática e da doutrina - que culminaram com a criação do Conselho Mundial de Igrejas (CMI) em 1948, o grupo de trabalho metodista destacou que todas essas fontes do movimento ecumênico têm origem no protestantismo e que a Igreja Católica resistiu bastante a nele se engajar, apesar de convidada.

"Demorou para a Igreja Católica se integrar ao movimento ecumênico: foi apenas após o Concílio Vaticano II (que terminou em 1965), convocado pelo papa João XXIII, que esta igreja reconheceu a existência e o valor do movimento ecumênico e incentivou a participação dos seus líderes e membros", assinala o documento metodista.

O grupo de trabalho lembra a trajetória do pastor anglicano John Wesley, no século XVIII, que se alimentou da herança da Reforma protestante, mas que não tinha intenções de iniciar uma nova igreja, no caso a Igreja Metodista. "Ele criou mesmo foi um movimento de avivamento dentro da sua Igreja Anglicana", reforça o texto do grupo de trabalho.

Wesley reconhecia o direito que as pessoas tinham de se apegarem a uma proposta religiosa diferente da dele, e que as pessoas não precisavam pensar de uma mesma forma, assim como não se deve impor o modo de entender a fé cristã aos outros que seguem o seu próprio modo de compreensão. "Não cuido, pois, de acalentar a presunção de impor meu sistema de culto a quem quer que seja", disse em sermão.

O fundador do metodismo pregava o diálogo e o respeito. Ele alertou, contudo, que o perigo não estava em relacionar-se com quem tem posições diferentes, mas de relacionar-se sem ter segurança da sua própria doutrina.

"Participar na caminhada pela unidade cristã requer que nos aperfeiçoemos no conhecimento e vivência de nossa identidade", admite o grupo que retomou o documento de 1999.

A Igreja Metodista no Brasil foi a primeira a se filiar ao CMI, participou da fundação do Conic, em 1982, da Confederação Evangélica do Brasil (CEB), fundada em 1934 e extinta pelas ações repressoras da ditadura militar. Integra o Conselho Latino-Americano de Igrejas (Clai), o organismo de serviço Diaconia e a Associação de Seminários Teológicos Evangélicos (Aste).

O documento que faz a revisão da Carta Pastoral sobre ecumenismo da Igreja Metodista admite que a existência de várias igrejas cristãs não é, em si, um fato negativo. "As diferenças entre elas, no entanto, podem se tornar negativas quando as relações são caracterizadas por atitudes de competição, acusações mútuas, falta de diálogo e até conflitos", afirma.

É urgente trabalhar a unidade interna para resolver os problemas de relacionamento, propõe o grupo. "A prática da unidade cristã no dia-a-dia da Igreja Metodista nos mostra que, por vezes, encontramos maior tolerância para com as comunidades e lideranças não-metodistas do que com os irmãos e irmãs e lideranças da própria denominação", assinala.

Em relação à unidade com outras igrejas cristãs e movimentos, o grupo de trabalho recomenda que os metodistas mantenham-se abertos ao diálogo com quem está em coerência com o cristianismo, "buscando formas de cooperação e de testemunhos cristãos comuns, nos aspectos social, religioso e em ações de cidadania".

A busca da unidade, admite o documento metodista, não é a busca da união das igrejas numa única forma institucional. "Ela é, acima de tudo, a afirmação e o reconhecimento da diversidade de dons e ministérios concedidos por Deus ao seu povo. Portanto, pode-se dizer que a prática da unidade cristã é a busca e vivência da unidade na diversidade".

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Agência Latino-Americana e Caribenha de Comunicação (ALC)
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A Evolução e a queda

Eduardo Ribeiro Mundim

Há muito tempo a questão evolução X criação deixou de ser um problema de fé para mim. Aceitei que há coisas grandiosas demais para as quais não tenho, e não preciso, de respostas. Isto não se deu sem sofrimento – foi com muita angústia e anos de conflitos, dos mais variados tipos, que aprendi, ou antes, aceitei como minha a prece do salmo davídico:

"Senhor, o meu coração não é orgulhoso

e os meus olhos não são arrogantes.

Não me envolvo com coisas grandiosas

nem maravilhosas demais para mim.

De fato, acalmei e tranquilizei a minha alma.

Sou como uma criança recém-amamentada por sua mãe;

a minha alma é como essa criança.

Ponha a sua esperança no Senhor, ó Israel,

desde agora e para sempre." (Sl 131, NVI)

Durante este processo, li e reli muito. E uma das frases que se tornaram alicerce foi "let God be god!": deixe Deus ser Deus.

Percebi que pouco importava para mim se Adão e Eva foram personagens históricos concretos, ou apenas símbolos, ou metáforas, ou representantes, ou o que seja. Minha fé não se alicerça no que Gênesis fala, mas no que toda a Escritura diz, e Ela canta "Jesus, de Nazaré, filho de Davi, que foi morto e ressurgiu ao terceiro dia".

A mim, pouca importa o processo. Deus Pai é Deus Criador, que deu origem a tudo, dentro de Seu poder discricionário, de sua poesia, de seu desejo visceral de compartilha vida.

Minha mente treinada pede um modelo racional sobre o qual eu possa ter uma compreensão da realidade e saber conduzir minha existência. A fé não pode ficar fora do racional, ainda que dê saltos e aceite como inquestionavelmente verdadeiros certos fatos. Neste ponto, alegra-me saber que a mais atualizada ciência também dá saltos e igualmente aceita dogmas.

A teologia precisa ser racional, lógica, especulativa, investigativa, provocadora, incentivadora. E como entender o relato da queda no contexto da teoria da evolução era um desafio, nem que fosse acadêmico. "Supondo a teoria da evolução como verdadeira, como entender a narrativa da queda e o plano salvífico sua consequência?"

Influenciado por um livro-texto de teologia sistemática, reformada, deduzi que somente a hipótese criacionista seria coerente com o restante da Revelaçao.

Descobri o raciocínio do Dr. Francis S. Collins, que não é original, mas desconhecido para mim até então (admito a possibilidade de que é a envergadura científica de Collins que transmite autoridade, e que já posso ter encontrado seus argumentos na pena, ou boca, de outros, mas somente a ele atribui credibilidade).

O primeiro casal seria, na realidade, uma representação da atitude que cada ser humano, durante toda a história, tomou e toma frente à realidade do Deus Criador: decisão pela soberania, por ser "dono do próprio nariz", determinando o que é certo e o que é errado. E é perfeitamente possível construir a partir daí a teologia da justificação, e as demais.

Leitura sugerida: http://biologos.org/questions/

A ética e a igreja

Ariovaldo Ramos

"Vós não sabeis de que espírito sois" disse Jesus em Lucas 9.55 aos irmãos Tiago e João, que, quando perceberam que uma aldeia de Samaria se recusava a permitir a passagem de Jesus, perguntaram-lhe se gostaria que pedissem ao Pai que mandasse fogo do céu para destruir aquela vila. Jesus explicou que o filho do homem não veio para destruir o alma dos homens, mas para salvá-los. Jesus estava ensinando ética para os seus discípulos. O que eles sugeriram não combinava com caráter da obra, da pessoa e da natureza de Cristo. Ética é isso, a coerência entre meio e o fim. Sei que há muitas outras definições possíveis, mas, ficarei com esta, que aponta para a finalidade e a natureza como norte. O meio pode ser um pensamento, uma motivação, uma atitude, um ato, etc.. Tiago e João faltaram com a ética porque não entenderam quem eram, portanto, não sabiam como se portar. Porque quem não sabe quem é e para o que existe, não sabe o que pensar, que motivação deve ter ou aceitar, que atitude deve acalentar, que ação deve tomar. Jesus, ao contrário desses discípulos, sabia quem era, se chamou de o filho do homem, sabia que era o grande representante da humanidade, o modelo de gente e o único caminho para a nossa salvação. Jesus sabia, assim, exatamente, como deveria se portar em todos os sentidos.

Para falar sobre a relação entre a igreja e a ética, temos de em entender o que é a que igreja. A igreja é a comunhão dos seres humanos que receberam a mesma revelação que Pedro e que, portanto, adora a Jesus. A revelação que Pedro recebeu foi de que Cristo é o filho do Deus vivo, portanto, é Deus, e Deus a gente adora. Adorar a Cristo é proclamá-lo, ele, a encarnação da virtude de Deus e imitar a Jesus de Nazaré. Porque o João disse que quem diz estar nele deve andar como ele andou e Paulo disse de si mesmo que ele era um imitador de Cristo, e que nós deveríamos seguir seu exemplo, disse, também, que vivia para anunciá-lo. Assim, a igreja é a comunhão de pessoas que, individual e comunitariamente, no poder do Espírito, imitam e anunciam a Jesus de Nazaré, o Cristo, no seu dia-a-dia, em tudo o que fazem. O Cristo que a gente imita é o Cristo que habitou entre nós. Porque Paulo disse que a gente devia contemplar a glória do senhor e não o senhor da glória; e a glória do senhor é Jesus de Nazaré, o Cristo, fazendo da vontade e comunhão com Deus a sua comida e bebida, e andando por todos os lugares fazendo o bem para todas as pessoas. Também, temos de lembrar que, quando João estava nas regiões celestes chorando porque não havia quem pudesse tomar o livro da mão daquele que estava sentado no trono, um ancião apontou para ele o leão da tribo de Judá, porém, tudo o que ele conseguiu ver foi o Cordeiro que foi morto. O céu pode falar do leão, porém, a gente só vê o cordeiro, se temos de imitar alguém, só podemos fazer isso em relação a alguém que a gente pode observar, e a gente vê o cordeiro, portanto, só dá para imitar o cordeiro. A espiritualidade cristã não é a do leão mas, a do cordeiro. Isso deveria influenciar a nossa liturgia, de modo que tanto as nossas músicas como os demais movimentos litúrgicos deveriam nos mostrar o cordeiro, que foi morto e que ressuscitou ao terceiro dia, em sua devoção ao Pai e serviço aos homens.

A igreja também é um homem coletivo, Paulo disse que Jesus Cristo criou, nele mesmo, um Novo Homem, esse novo homem é fruto da reconciliação entre judeus e gentios. Recordemos que, para a mentalidade judaica, o mundo estava dividido em dois grupos, judeus e gentios. O que os separava era a compreensão e o relacionamento com Deus, os judeus sabiam de tudo sobre Deus e com ele tinham comunhão, os gentios, por sua vez, não tinham nada, estavam sem Deus no mundo e, portanto, sem senso de finalidade e sem esperança. Jesus Cristo ao apresentar-se a ambos como a única possibilidade de realmente se ter acesso às promessas de Deus, colocou-os numa mesma base, acabou a briga, tanto um quanto o outro precisam de Cristo para ter Deus. A medida que judeus e gentios vão admitindo isso, e se rendendo a Jesus, passam a formar a nova humanidade, porém, com uma diferença significativa em relação a anterior, são habitação do mesmo Espírito e passam a se amar tanto que se essa unidade, o homem coletivo, fruto desse Espírito, aparece. E a imagem e semelhança da Trindade é plenamente manifestada. Então, viver a Igreja é fomentar o surgimento dessa comunidade que manifesta essa unidade. Isso, também, deveria dar o tom de nossa liturgia; vocês já se deram conta de quantas músicas nós cantamos enfatizando a primeira pessoa do singular, eu, eu, eu... onde está o nós, quando vamos aprender a nos ver a partir da comunidade? E tem mais, a igreja também está identificada com o Reino de Deus. Em Daniel o Reino é um domínio exercido por um povo que nunca o perderá; em Apocalipse é um povo de sacerdotes que reinará sobre a terra; em João Batista o Reino exige que as pessoas se arrependam, o que vai desembocar na prática da solidariedade; na fala de Jesus, que confirma João, o Reino é um sistema onde o poder é o serviço; é um lugar que só pode ser visto do lado de dentro, pois, tanto para ver como para entrar a pessoa tem de nascer de novo, logo, só vê se entrar, então, quem viu, viu do lado de dentro; e é tão exclusivista que só pode participar dele quem rompeu com tudo para viver apenas por ele; é um lugar onde só a vontade de Deus é feita; é uma realidade a ser vivida e a ser aguardada, assim como, uma mensagem a ser anunciada prioritariamente aos pobres. Na fala de Paulo, o Reino é um estado de alegria, paz e justiça, onde o trabalhador é o primeiro a desfrutar de seu trabalho; onde quem colheu de mais não tem sobrando e quem colheu de menos não passa necessidade, e todos trabalham para acudir ao necessitado. A Igreja é o povo do Reino, que o vive e o sinaliza. Ser ético, então, para a Igreja, é ser coerente na história, em meio a sociedade, com a complexidade de sua natureza e finalidade. Em que músicas, leituras e orações, mesmo, nosso compromisso como povo do reino aparece? A ética começa na liturgia, na forma como nós apresentamos o nosso culto a Deus.

A gente é ético no contexto onde a gente vive. O nosso contexto é o Brasil, país de contrastes perversos: uma das maiores economias e um dos piores índices de distribuição dessa riqueza; uma tecnologia desenvolvida ao lado dos piores índices de alfabetização e de aquisição de cultura; uma das arquiteturas mais reconhecidas e respeitadas ao lado de um dos maiores de índices de déficit habitacional e de submoradias; um dos maiores territórios do planeta, com terras das mais férteis ao lado dos piores índices de distribuição de terra; uma das mais eficazes agriculturas ao lado da fome e da subnutrição; uma medicina das mais desenvolvidas ao lado de índices estarrecedores de mortalidade infantil; uma das legislações mais avançadas na área dos direitos humanos ao lado de graves índices de violência contra a mulher, abuso de crianças e adolescentes e prática de tortura; um dos códigos penais de maior senso humanitário ao lado de um dos sistemas carcerários mais aviltantes e degradados; uma das democracias raciais mais celebradas ao lado de um racismo pérfido, pois, sutil, não confessado e disfarçado de problema sócio-econômico, onde o negro, cantado em prosa e verso, não consegue ser cidadão e está condenado à pobreza e a ignorância; uma das constituições mais avançadas ao lado dos piores e mais corruptos políticos encontrados numa nação classificada entre as modernas; um dos sistemas de votação mais avançados ao lado de um processo eleitoral marcado pela preponderância do poder econômico e por vícios que perpetuam no poder uma casta de caudilhos, sistema onde se tem a obrigação do voto mas não se tem o direito de veto, onde o eleito pelo povo transforma o mandato em patrimônio pessoal e fonte de riqueza; uma cultura marcada pela criatividade ao lado de um mercado cultural colonizado e emprobecedor; um dos povos que mais confessam a existência de Deus ao lado de uma vergonhosa manipulação religiosa e de arraigadas práticas de superstição, que o tornam prisioneiro de forças malignas.

O que significa agir de forma coerente a nossa natureza e finalidade num contexto desse? Vou tentar responder a essa pergunta apresentando, salvo melhor juízo, algumas posturas. A face mais visível e, aparentemente, a que mais cresce da igreja brasileira ao invés de denunciar a injustiça social e propor e viver uma economia solidária, passou a pregar uma teologia que sustentava a desigualdade ao afirmar que a riqueza deveria ser o alvo do crente, e que o caminho é a fé atestada pelo nível de contribuição e pela capacidade de arbitrar, por decreto, sobre o que Deus deve fazer; ao invés de denunciar a miséria e a dívida do estado para com os excluídos passou a denunciar a provável pequena fé dos desgraçados; ao invés de socorrer aos enfermos, enquanto denunciava o descaso, começou a apregoar uma cura instantânea para aqueles que, com um certo tipo de fé, freqüentarem o ministério certo; ao invés de combater o racismo passou a estigmatizar como maligna tudo o que se relaciona com a cultura negra, como se o demônio fosse nego e, portanto, tudo o que é negro fosse demônio; ao invés de denunciar a corrupção passou a fazer negociatas com sórdidos representantes da camarilha que mantém o país no subdesenvolvimento, assim como, a participar, sem restrições, do jogo político, cassando o direito político de suas ovelhas pelo constrangimento para que votem nos candidatos escolhidos pelos líderes; líderes que ao invés de praticarem o serviço para que se forme uma comunidade, tornaram-se caudilhos que se locupletam às custas da boa fé de gente quer apenas queria Deus, e que se escondem em títulos pomposos enquanto transformam a igreja numa cultura de massas fácil de manobrar; ao invés de pregar a graça que foi de modo abundante derramada através de Cristo Jesus, passou a demandar sacrifícios acompanhados de doações cada vez mais constrangidas, para que o fiel se tornasse apto para receber a bênção desejada; ao invés de promover a mansa espiritualidade do cordeiro, promoveram a esquizofrênica espiritualidade do leão, que tenta transformar em "já" o "ainda não" do reino, enquanto transforma o "já" do reino em "nunca"; ao invés de viver, sinalizar e anunciar o reino, passaram a caçar os principados e potestades nas regiões celestiais, ora localizando e derrubando os seus postes ídolos, ora ungindo de alguma forma criativa a cidade, inaugurando o que James Houston chamou de evangelização cósmica; ao invés de fomentar o surgimento da comunidade do Reino importou modelos de agrupamento que aumentam a produtividade da igreja na promoção do crescimento numérico, que passou a ser aval de benção divina; ao invés de pregar e praticar a vitória de Cristo na cruz e na ressurreição sobre todos os agentes do mal, passou, de um lado, a pregar uma teologia que mais infundia medo do que fé, e, de outro lado, a, segundo, o articulista Ricardo Machado, umbandizar as igrejas.

É claro que tivemos problemas éticos em outros segmentos de igreja, sim, porque Igreja Brasileira é uma categoria ideológica evocada nas generalizações, o que existe, de fato, é uma gama de Igrejas no Brasil, não estou falando das divisões denominacionais, que, aliás estão desfiguradas, mas, dos vários jeitos de ser igreja, que acabam, por se constituir em segmentos estanques entre si. Houve segmento que, diante dessa realidade cruel recrudesceu o fundamentalismo legalista e alienado, outro houve que assumiu a igreja como uma empresa, sonhando também com impérios, e passou a importar modelos de gerenciamento que a organizasse, desenvolvesse excelência ministerial e produzisse crescimento, usando, muitas vezes, o princípio do "apartheid", e as ovelhas foram feitas mão de obra e os pastores foram feitos gerentes de programa. O segmento da missão integral, em boa parte, migrou para a teologia urbana, sob, infelizmente, muita influencia de pensadores do primeiro mundo, ótimos, mas, que enfrentam uma cidade secularizada, problema que, ainda, não temos, uma vez que nossas cidades estão muito mais para um grande "shopping" religioso do que para o secularismo que o primeiro mundo enfrenta, essa opção colocou-nos sob o risco de perder a visão do macro, além disso, de alguma forma, em relação à "missão integral", paramos de pensar, por isso a "missão integral" não se tornou uma teologia, continuou a ser, como diz Ziel Machado, uma resposta, que, ano após ano, continua a repetir que para evangelizar é preciso considerar o contexto sócio-político-econômico-cultural daquele que se vai evangelizar, e que missão integral é o evangelho todo para o homem todo para todos os povos; é preciso que descrevamos mais este evangelho, este ser humano, este contexto e as novas realidades que se impõem ao labor missionário, porém, nem sequer, ainda, trabalhamos na frase para contemplar o corte de gênero, de modo a não discriminar o sexo feminino; também, pudera, depois de 1994, quando, no congresso da AEvB, nos dividimos, só voltamos a nos encontrar, alguns de nós, no final dos anos 90, em Curitiba, sob convite do Osmar Ludovico para um tempo de oração, que acabou por gerar uma carta comum, que, segundo testemunhos, produziu algo na direção da prática da missão integral. Nesse tempo todo continuamos a falar em "missão integral", mas, os livros de Rene Padilla, Samuel Escobar, Pedro Arana, Orlando Costas, Viv Grigg, entre outros não estão mais entre nós, ou porque há muito esgotaram ou por nem terem sidos impressos em português, e mesmo autores brasileiros desapareceram ou ficaram muito tempo fora das prateleiras das livrarias. A série Lausanne está sendo retomada, e como é bem vinda! Mas temos de ir mais longe, temos o desafio de transformar essa resposta numa teologia, porque é com teologia que se edifica igreja.

Bem, certamente, nenhum segmento conseguiria total coerência, logo, não precisamos entrar em desespero, pois, a crise na fé cristã não é o pecar é o não se arrepender.

E tem o outro lado, Jesus Cristo não diz apenas: "vós não sabeis de que espírito sois", diz, também: "vinde benditos de meu pai". Nos vários segmentos da igreja, com maior ou menor informação sobre essa proposta veiculada a partir do congresso de evangelização realizado em Lausanne em 1974, a resposta apareceu, pipocaram programas de ação social, creches, distribuição de cestas básicas, distribuição de alimentos para moradores de rua, entre outros. Os programas começaram assistencialistas, mas, pouco a pouco, foram se tornando mais voltados para soluções estruturais. Milhares de ONGs foram criadas com as mais diferentes finalidades de cunho social: escolas, casas-lar, programas de desenvolvimento comunitário, programas de alfabetização, e muito mais. Um leve mas decisivo movimento do Espírito tem se feito sentir cada vez mais, o interesse de grupos dos vários segmentos em se ajuntarem numa frente evangélica pela inclusão social (explicar); a recente criação da "RENAS", rede evangélica de ação social, formada pela participação de várias dessas mencionadas ONGs, com o objetivo de serem ainda mais relevantes para os pobres; a ressurreição da AEvB e da FTL Brasil; o crescente interesse dos jovens, pastores e leigos, no significado dessa resposta; a retomada da questão da espiritualidade, que parte do segmento da missão integral começou, nos fazendo revisitar a patrística, nos encorajando a repensar o fazer pelo fazer são sinais que evidenciam esse movimento discreto mas firme do Espírito de toda a consolação que nos está reconduzindo a coerência.

É daqui que temos de continuar. Temos uma teologia para desenvolver, precisamos, sob essa nova ótica, repensar a teologia sistemática e a identidade protestante; temos uma espiritualidade para retomar, a espiritualidade do Cordeiro; temos uma igreja para edificar, de modo que, pelo menos nela, todas as raças desapareçam dando lugar à única raça que Deus criou, a raça humana, onde todos sejam gente como gente tem de ser, à imagem de Jesus de Nazaré; temos um país para influenciar, temos profecia a proferir (caso das novas tribos). Precisamos refletir, a partir dessa compreensão teológica, sobre o labor político e partidário; sobre economia; sobre genética; sobre bioengenharia (falar dos transgênicos); sobre a globalização, sobre a chamada pós-modernidade, sobre a nova sexualidade, sobre a fermentação religiosa, sobre o desafio do islã, sobre formas de fazer entendida a mensagem da cruz, num mundo em mutação; sobre a questão agrária e o meio ambiente; sobre a urbanização na América Latina; sobre a relação da igreja com o estado. Temos de nos encontrar mais, trabalhar mais juntos, abrir o círculo para que novos não só sejam atraídos, como já o estão sendo, mas, para que se sintam bem vindos e em casa. Temos um reino para viver e para manifestar. E não estamos sós: o Senhor Jesus está onde sempre esteve, reinando sobre sua Igreja e sobre todo o universo; e o Espírito Santo está aqui, pairando sobre o caos, soprando vida, levando a Igreja que está no Brasil a um avivamento que ainda não conheceu, o avivamento que chama à história o clamor de Jesus, retratado por Lucas: "Bem aventurados os pobres porque deles é o Reino de Deus".

Fonte: http://www.irmaos.com/ariovaldoramos/artigos?id=2748, em 10/08/09

Diário de Wesley, outubro de 1736

Terça-feira, 12 de outubro. Consideramos se alguma coisa ainda poderia ser feita ao pobre povo de Frederica, e submeti ao julgamento de meus amigos a idéia de que seria bom que eu fizesse uma nova viagem para lá, ficando o Sr. Ingham encarregado de prover minha moradia em Savannah pelo tempo que eu fosse ficar lá. Vim para cá no sábado, dia 16, e encontrei poucas coisas melhores do que esperava. As orações da manhã e da noite, que foram lidas por algum tempo depois que deixei o local, há muito tinham sido interrompidas, e desde esse tempo tudo foi piorando cada vez mais, tendo a maioria abandonado tanto a prática quanto a força da piedade. 

Inicialmente fiquei um pouco desanimado, mas logo me recordei da palavra que não pode falhar: "Maior é o que está em vós do que o que está no mundo." [1Jo 4.4] Clamei a Deus para "levantar e pleitear Tua própria causa," [Sl 74.22] e depois que as orações da noite terminaram, convidei alguns à minha casa, como eu fazia toda noite enquanto estava em Frederica. Li a eles uma das exortações de Efraim Sirus, o escritor mais avivado, penso, de todos os antigos. Concluí nossa leitura e conversa com um salmo, e acredito que nosso Deus nos deu sua bênção.

 Segunda-feira, 18. Notando que havia alguns alemães em Frederica, que, não entendendo a língua inglesa, não poderiam participar de nosso culto público, quis me encontrar com eles em casa, o que eles faziam diariamente ao meio-dia daí em diante. Primeiramente cantávamos um hino alemão, então eu lia um capítulo no Novo Testamento, e o explicava a eles tanto quanto podia [isto é, tanto quanto minha pouca proficiência na língua alemã permitia]. Após outro hino, concluíamos com oração.

 Segunda-feira, 25. Embarquei, e após um trecho lento e perigoso, cheguei em Savannah, no domingo, dia 31.

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Tradução: Paulo Cesar Antunes

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